La historia está en la verdad, la verdad no está en la historia. Theodor Adorno

 Puede ser que la verdad sea histórica, es decir, que no haya una verdad por encima del tiempo. En todo caso, para Adorno es una verdad que está en el objeto y no en quien la trata de comprender: los cambios en la manera de pensar no cambian el mundo. Es una "verdad objetiva y no plausible" (no depende del consenso subjetivo), aunque la verdad no se percibe de forma inmediata en su apariencia, sino que requiere de la acción cognitiva. La verdad ni se ha dado ni se dará, mucho menos en los enunciados afirmativos y solo nos podemos acercar a ella mediante la crítica constante: en el principio fue el motín. Tanto es así que el propio Cándido, de Voltaire acabó reconociendo no solo la falsedad del optimismo panglossiano, sino la de cualquier teoría que niegue los hechos. Así es como Descartes pensó que debían ser las cosas una vez superada definitivamente la Edad Media. Según George Lukács. "cada época necesita otros griegos, otra Edad Media y otro renacimiento. Cada época se procurará los suyos, y sólo los sucesores inmediatos creerán que los sueños de sus padres han sido mentiras que hay que combatir con las nuevas verdades propias". 

 La segunda parte de la afirmación de Adorno es más problemática. Leibniz, más influido por la Escolástica que Descartes afirmaba que nada existe sin razón. Adorno es más pesimista a este respecto y pese a sus afinidades intelectuales con Hegel y Luckács tampoco comparte su optimismo acerca de la posibilidad de alcanzar una síntesis entre razón e historia: aunque comprensible racionalmente, el objeto no es racional. La relación de Adorno con la dialéctica y el materialismo pasa por una incansable búsqueda de la verdad y por la exigencia de que la razón se critique a sí misma para que ni esta se convierta en barbarie ni nosotros caigamos en la tentación de identificar la verdad con lo real, tarea para la que el verdadero arte y el verdadero humor nos servirán de ayuda. Según sus críticos, la supuesta intransigencia de Adorno le impiden romper el cerco de la metafísica, pero la condena al idealismo por parte del autor de Dialéctica negativa está fuera de toda duda y si recurrió a él solo fue para atacarlo desde dentro. Según Hegel, “lo verdadero es el todo”, mientras que para Adorno “el todo es lo no verdadero”, porque Adorno no admite falsas reconciliaciones con los resultados reales que hasta ahora ofrece la historia de la verdad. Afirmar la positividad  de la existencia  es una injusticia para las víctimas. Adorno compartía con Walter Benjamin la certeza de que la esperanza es nada si no la tomamos como una de las muchas deudas que hemos contraído con los que sufren. La utopía de sus dialéctica negativa no es solo la erradicación del sufrimiento, sino la "revocación del que ocurrió irrevocablemente".

 Aunque por caminos distintos, Sartre y Adorno reivindican la inadaptación, el desajuste, lo adverso, la herida. Para el autor de La Náusea todo es sinrazón y contingencia, pero el ser humano, pese a ser una pasión inútil, puede dar sentido a su vida a través del arte y la actividad política en favor de los desfavorecidos, de ahí sus críticas al psicologismo burgués de Proust. Sartre sabe que el ser humano está alienado, pero entiende que recuperar la libertad original justifica la existencia.

 La posmodernidad impuso la creencia de que "no hay verdad, solo interpretaciones", lo que supone una falta de respeto a la evidencia que, según Daniel Dennett, dio lugar a una generación de académicos discapacitados para los que solo hay "conversaciones" en las que nadie está equivocado.  La verdad ha dejado de interesar, pero a lo largo de la historia ha dado lugar a numerosas teorías y representaciones. Por un lado encontramos la insatisfacción de Fausto con la realidad que le hace asumir los riesgos que implica su búsqueda, aún a sabiendas de que esta es inalcanzable. Por otro, planteamientos tan pintorescos u alejados de la praxis que han hecho que la mayoría de la gente acabe afirmando que solo cree en lo que se ve. El problema es que ni todas las incredulidades son iguales ni es lo mismo un escéptico que un dialéctico. Además, buena parte de lo que vemos en la actualidad es falso e incluso lo feo que expresaba negatividad "se ha vuelto pulido" Byung-Chul Han). Como en la novela de Simone de Beauvoir, todo es mentira, salvo Las bellas imágenes, esas fantasías sobre las que un día tendremos que levantar la vista. Cioran es el autor cuya obra se erige como el mayor monumento posible al nihilismo y a la imposibilidad de conciliar la verdad con la historia. El autor de Breviario de podredumbre afirma que la descomposición preside las leyes de la vida, lo que justifica su admiración por la España antieuropea o que prefiera a las mujeres porque, según él son más desequilibradas que los hombres. El conformismo desesperado de Cioran se sitúa en las antípodas de la dialéctica negativa de Adorno y del mesianismo de Benjamin, pero estaba convencido de dos cosas: "en el juicio final solo se pesarán las lágrimas" y "Dios le debe todo a Bach".

 Mientras vivamos, ni los libros ni los recuerdos que creíamos extraviados dirán su última palabra ni su verdad y de ahí la importancia de ser capaces de mantener un diálogo con lo distinto. Como en los versos de Juan Gelman, el pájaro, la flor y el violín que un día fuimos seguirán madurando en la penumbra aguardando el dichoso día de nuestro reencuentro. Luego, a quienes los dioses no dieron la gloria interminable (Borges),  la muerte nos compensará, al fin, con el privilegio de ser olvidados.

El inconsciente está estructurado como un lenguaje. Lacan

 Toda aproximación a la obra de Lacan comienzan con el aforismo que afirma que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, es decir, el inconsciente habla y es necesario desovillar lo que dice. Lacan entiende el inconsciente como un capítulo de nuestra vida `que al estar censurado ha sido ocupado por una mentira: "pienso donde no estoy, estoy donde no pienso". El consciente no entiende lo que dice el inconsciente porque su discurso es el del otro, la verdad está escrita en otro sitio.  Yo es otro, escribió Rimbaud.

El síntoma histérico muestra la estructura de un lenguaje del mismo modo que los recuerdos de la infancia, el vocabulario, el estilo y el carácter de cada uno de nosotros conservan la huella distorsionada de nuestra historia personal. El inconsciente sabe más de nosotros que nosotros mismos, se niega a seguir el paso que le marcan y es un infierno en el que no es posible el olvido. Se expresa en el sueño y en la neurosis mediante síntomas que son el significante de lo reprimido, por lo que debemos descifrar su enigmático lenguaje como si fuera un jeroglífico y sabiendo que todo lenguaje puede servir como ocultamiento de la verdad. El síntoma y el sueño son condensaciones o relatos manifiestos en los que se producen desplazamientos respecto al relato latente mediante la magnificación o reducción de algunos elementos. Esto es lo que ocurre en esas pinturas mitad cotidianidad y mitad irrealidad en donde personajes de diferentes edades escenifican en un instante el transcurso de toda una vida según la experiencia de cada artista o su propia pasión. Un ejemplo de esto último nos lo ofrece Robert Berény cuando pide a su esposa que pose vestida de rojo para la arrebatadora pintura Mujer tocando el violonchelo, cuando en realidad hacia años que ella había dejado de tocar este instrumento. Ni tan siquiera en el mundo consciente resulta sencillo identificar e incluso verbalizar las causas sociales de nuestro malestar.

 Algunos querían pensar que las ideas de Freud solo habían sido un mal sueño. Otros las estaban utilizando disciplinariamente con fines consumistas y para readaptar a los individuos a sus funciones productivas. Por contra, el freudomarxismo relacionaba la neurosis con el capitalismo. A contrapelo de todos ellos, la vuelta a Freud que proclama Lacan sirviéndose de la lingüística estructural iniciada por Saussure pretende saber quienes somos mediante la restauración de un original que creía perdido. Tras numerosas controversias Lacan acabó expulsado de la Sociedad Internacional de Psicoanálisis y disolviendo la Escuela que él mismo había fundado alegando que tampoco ella había reconocido su filo cortante. También en el arte ocurre que lo que surge como necesidad espontánea se acaba petrificando en estilo. 

 Lacan quiere conocer lo que dice el inconsciente cautivo con la única finalidad de restituir la plenitud del sujeto. Su intención no es acceder a la verdad oculta bajo la dura piel de los herreros del yo para luego, una vez descubierta, darle a la vida su razón de ser o para hacernos más dichosos. Para ser felices tampoco es necesario rebuscar en códices y abadías porque lo que nos marchita e impide que estemos bien con nosotros mismos es el tipo de vida que nos imponen. De hecho, solo cuando Tolstoi no pudo seguir fingiendo en una sociedad inmisericorde fue cuando comenzó a preguntarse "¿Por qué he venido? ¿A donde me dirijo? ¿De que estoy huyendo y adonde?" (Las memorias de un loco). El psicoanálisis da sentido a lo que el ser humano lleva escribiendo, pintando y expresando en notas musicales desde hace siglos, pero no a la vida. Según Lacan, el ser humano está dominado por un inconsciente que ni conoce ni es ese inframundo de pulsiones perversas que tratamos de ignorar, sino la desmesura picassiana, un bosque de flores amargas con las que debemos aprender a convivir y sobre las que hay que interrogarse a la manera de esos árboles que meditan como estatuas cuando el sol se pone en los versos de Federico. "Si buscas la verdad, prepárate para lo inesperado" (Heráclito).

La Náusea, Sartre (II)

El tema de fondo sobre el que se plantean todas las cuestiones de La Náusea es la existencia. Sartre está influido por Ser y tiempo, de Heidegger y le impresiona el hecho de que nuestro ser sea, en realidad, un poder ser. El ser humano no está determinado como el resto de los entes y eso  implica libertad, angustia e incertidumbre. Las dos últimas están aseguradas, pero no así la posibilidad de ejercer la primera porque ni la propia suerte es capaz de caminar a donde quiere. La existencia se le presenta a Roquentin cuando se sienta en el banco de un parque y observa la raíz de un castaño. Como El extranjero, de Camus había perdido la costumbre de interrogarse y fue entonces cuando tomó conciencia de la existencia no como esa palabra abstracta que utilizamos a diario sin asombro, sino como algo real. El uso cotidiano de las palabras ha ido alejando a Roquentin de su verdadero contenido hasta el extremo de olvidar lo que en esencia es una raíz. Antes había empleado la palabra raíz, pero de la misma manera que tenemos conocimientos que no se sustentan ni en la experiencia ni en hechos reales. Lo que ha ocurrido ahora es que al desvanecerse las palabras las cosas perdían su individualidad, su significación y sus modos de uso para presentarse desordenadas y fundidas bajo el barniz derretido con que las había cubierto el lenguaje. Roquentin ha descubierto la causa de su náusea a la vez que esa amorfa unidad del ser que se oculta tras la diversidad con la que clasificamos los entes con fines instrumentales. Cuando los existentes particulares se reintegran al absoluto unitario del que originalmente provienen es cuando revelan su contingencia y quedan libres de la razón de ser que le habíamos dado, es decir, regresan a un absurdo fundamental en el que cada cosa está de más para las otras.  Roquentin traslada la reflexión acerca de los entes naturales a su propia persona y constata que él mismo había vivido sin tener conciencia de su propia existencia y que, por tanto, también estaba de más. Sartre no encuentra motivos naturales ni teológicos que fundamenten la existencia, por lo que la angustia de Roquentin está justificada: la náusea es él mismo y existir es estar ahí, en una estación sin abrazos ni despedidas de la que parten trenes a ninguna parte como en la pintura de Paul Delvaux. 

 El Autodidacto acaba golpeado y expulsado de la biblioteca después de que lo sorprendieran ejerciendo la pederastia. Ya no se podrá volver a reunir con los libros que habían dado sentido a su vida y piensa: «¡Dios mío, si no lo hubiese hecho, si pudiera no haberlo hecho, si pudiera no ser cierto!». El infierno son los otros que nos observan  y lo mejor es mirar el mundo por el ojo de una cerradura. Roquentin es un solitario y parece que las cosas le pueden ir mejor gracias al tema de jazz titulado “Some of these days” que le suele acompañar. El disco se gasta y tanto la cantante como el compositor puede que estén muertos, pero la melodía sigue. Esta pervivencia le anima a escribir un libro sobre algún tema que estuviese por encima de la existencia, una historia que no pueda suceder y que avergonzara a la gente de su existencia. Una vez terminado el libro, “quizá pudiera recordar mi vida sin repugnancia,...y me diga: fue aquel día, aquella hora cuando comenzó todo .Y llegaré —en el pasado, sólo en el pasado— a aceptarme".

La filosofía y la praxis de Sartre se enfrentan a sus propios intereses de clase: "Nunca en mi vida he dado una orden sin reír, sin hacer reír", escribe en Las palabras.. Sartre también rechaza los bonetes y las puñetas de encaje a los que tenía derecho e incluso acaba abrazando el materialismo histórico que había rechazando cuando se hallaba en la cima de su gloria existencialista. Las películas lo embrujaron porque en el cine desaparecía la jerarquía social de los teatros. Es posible que ciertos excesos verbales de Sartre solo fuesen intentos por desmitificarse a sí mismo ante la sociedad y tomar distancia frente a la pose y el fingimiento de otros. Contra todo, Sartre es extremadamente exigente consigo mismo y sigue creyendo en las cosas como deben ser, de ahí que traslade las impolutas abstracciones metafísicas (cuerpo, ser, tiempo, música…) a la acción política. Que los libros de alguien que abominaba de los juegos de palabras y que se opuso a quienes estaban fundando el individualismo neoliberal con significantes supuestamente antiautoritarios se vendiesen como rosquillas nos da la medida de cuanto han cambiado los tiempos.

"La Náusea", Sartre (I)

 Roquentin, el protagonista de La Náusea, solo se interroga acerca de la absurdidad de nuestra existencia cuando abandona su empleo. Hasta entonces, todo habían sido certezas: trabajar, comer, fornicar, consumir y dormir. Tres de las principales preguntas que se plantean en La Náusea son las siguientes: ¿por qué semejante situación no provoca en los demás las mismas náuseas que a Roquentin?; ¿cómo es posible que los burgueses lleguen a creerse seres necesarios en lugar que contingentes como todos los demás? y, por último ¿es suficiente con pensar y ser o es necesario hacer? 

Roquentin  indaga sobre estos temas a partir del "pienso luego existo", de Descartes; del desvalido Dasein heidggariano y del volver a las cosas mismas de Husserl. De momento la única justificación de su existencia es una biografía de Rollebon que está escribiendo entre la biblioteca y el Café Mably de Bouville, ciudad imaginaria en cuyo museo se exhiben los elegantes retratos de las únicas personas cuyas vidas son valiosas. Ellos son los elegantes jefes políticos y empresariales que han pasado a la posteridad porque solo gracias a ellos existe la ciudad de Bouville, de ahí que ahora muestran sus vidas sin defectos en el salón Bordurin-Renaudas para que puedan recibir el afecto y la admiración que merecen por parte de los mediocres. "Las mujeres, dignas compañeras de esos luchadores, fundaron la mayoría de los patronatos, casas cunas, talleres de caridad. Pero fueron ante todo, esposas y madres. Educaron hermosos hijos, les enseñaron sus deberes y derechos, la religión y las tradiciones de Francia". Los Pacôme son hoy la familia más rica porque el padre de todos ellos nunca se equivocó ni jamás tuvo una sombra de duda. Roquentin asumía sin rencor los derechos de estas personas ilustres a ser venerados y obedecidos por quienes, como él están en el deber de obedecer porque sus vidas solo son "como una piedra, como una planta, como un microbio". En general se trata de una élite que saltó de la industria a la política porque para ellos mandar no es un derecho, sino su principal deber. Luego, estos "cochinos" crearon el club del Orden, entre otras cosas para facilitar los matrimonios más adecuados para sus hijos. Es verdad que Pacôme también es mortal, pero su despedida no es como la de la pintura de Richard Séverand titulada La muerte del célibe. En la tela, "el ama de llaves, de facciones marcadas por el vicio, había abierto ya el cajón de la cómoda, y contaba escudos. Por una puerta abierta se veía, en la penumbra, un hombre de gorra aguardando con un cigarrillo pegado al labio inferior. Cerca de la pared, un gato indiferente bebía leche".

El doctor  Wakefield también le habló a Roquentin de Rémy Parrottin, en mi opinión uno de los personajes mejor descritos en La Náusea. Se trata de un gran hombre "de los que dicen: «¿Los socialistas? ¡Bueno, yo voy más lejos que ellos!». Para seguirlo por este camino peligroso, era preciso abandonar en seguida, estremeciéndose, la familia, la Patria, el derecho de propiedad, los valores más sagrados. Hasta se dudaba un segundo del derecho de la «élite» burguesa a mandar. Un paso más, y de improviso todo quedaba restablecido, maravillosamente fundado en sólidas razones, a la antigua. Uno se volvía y divisaba allá atrás a los socialistas, lejos ya, muy pequeños, que agitaban el pañuelo gritando: «Espérennos»"

 Son pocos los que disfrutan de la condición humana. Los retratos de los privilegiados que lo han conseguido están hechos para que la ciudadanía se sobrecoja ante su estatura gigantesca y sus intimidantes e inteligentes rostros, armoniosa combinación de paternalismo y la más saludable defensa de la jerarquía social. Al igual que Borges, también Roquentin habría quedado absorto en esas ilusorias imágenes que nos hacen olvidar nuestro destino de perseguidos, pero Roquentin ya había ojeado el Satirique Bouvillois y no le asombraba que algunos de los retratados "levantara con tanto ímpetu la nariz al aire...¡Admirable poder del arte! De ese hombrecito de voz chillona pasaría a la posteridad un rostro amenazador, un gesto soberbio, y sangrientos ojos de toro".  Roquentin también sabía, "por haber contemplado mucho tiempo en la biblioteca del Escorial cierto retrato de Felipe II, que cuando se mira a la cara un rostro resplandeciente de derecho, al cabo de un momento ese brillo se apaga y queda un residuo ceniciento...Parrottin ofrecía una hermosa resistencia. Pero de golpe se apagó su mirada; el cuadro se empañó....Los empleados de la S. A. B. nunca las habían sospechado; no se demoraban demasiado en el despacho de Parrottin. Al entrar encontraban esa terrible mirada como un muro. Detrás, estaban a cubierto las mejillas, blancas y blandas. Bajo el pincel de quienes pintaron sus retratos se había perdido la misteriosa debilidad de sus rostros humanos".  Podemos decir lo mismo que Clarice Lispector al ver algunas fotografías suyas de joven: "Al mirar el retrato veía el misterio". Roquentin salió del salón Bordurin-Renaudas y abandonó la escritura de su libro sobre Rollebon.

"Walden", H. D. Thoreau

 Henry David Thoreau es un inconformista roussoniano que no solo acusó a quienes contaminaban los ríos del paraíso, sino que también se negó a pagar impuestos en protesta contra la esclavitud y contra la invasión de México por parte de los Estados Unidos. En tales circunstancias es razonable que sus dos libros más conocidos sean Desobediencia Civil y Walden. En este último nos narra su vida solitaria durante algo más de dos años en plena naturaleza y se le nota que ha vuelto feliz y orgulloso de sí mismo. Según el propio Thoreau, la razón por la que abandonó los bosques fue la misma que lo había llevado a ellos: "Tal vez me pareciera que tenía más vidas que vivir y no podía dedicarle más tiempo a aquella". Thoreau, al igual que Whitman, cree que los aspectos esenciales de la vida se encuentran en la naturaleza y que los seres humanos forman parte de ella. También es posible que la necesidad que ambos tenían de vivir en lugares no habitados se deba a que "aún no han sido un campo de batalla" (Wislawa Szymbroskaya). Thoreau nos relata los mismos cuentos terrestres de animales y de plantas que Miguel Hernández contaba a Neruda. Además, como ambos poetas, Thoreau también demuestra ser un adelantado a su tiempo cuando en el capítulo primero de Walden escribe que es "duro tener un supervisor sureño y peor tener uno norteño, pero lo peor de todo es que seáis vuestros propios negreros". Más adelante, podemos leer que "Las miríadas que construyeron las pirámides que serían la tumba de los faraones eran alimentadas con ajo y es posible que no fueran decentemente enterradas". Thoreau sabe que mientras algunos han sido elevados por encima de las bestias, otros han sido degradados por debajo de ellas, en ambos casos de forma injusta. Thoreau también afirma "que la mayor parte de lo que mis vecinos llaman bueno es malo y, si me arrepiento de algo, probablemente sea de mi buena conducta". En mi caso, esa buena conducta que me causa remordimiento es precisamente la de haber perdido tantos años en un empleo que detestaba.

 Ya no se trabaja, sino que se tienen empleos y la empleabilidad es propia de los instrumentos. Nos convertimos en utensilios durante más tiempo del necesario porque la minoría que se apropia del tiempo y la libertad de la mayoría nos inculca la idea de que perder la vida con cualquier empleo es un virtuoso deber al que ellos han renunciado. Es evidente que si se trabajara menos horas habría más puestos de trabajo para quienes quieren ocuparlos. Otra cosa será que nuestras actividades en el nuevo tiempo libre dejen de ser tan pueriles como ahora que el látigo y la fusta han dejado de ser necesarios para dejar claro quien manda. Para evitar que la propia tecnología que crea las condiciones para la emancipación de nuestra inteligencia acabe convirtiéndose en instrumento de dominación tendrían que cambiar y que asimilarse muchas cosas que desde el comienzo de la era de los grandes charlatanes no podemos ya ni imaginar. Thoreau evoca los tiempos en que había filósofos en lugar de profesores de filosofía y lo admirable que era vivirla con sencillez, independencia y magnanimidad. Cerramos el libro, volvemos a mirar la fecha en que fue escrito y pensamos que para bien y para mal esos tiempos no volverán. Desde que el mundo quedó en manos de políticos insensatos y comisionistas que tanto en un campo de trigo como en un campo de batalla solo ven negocio han caído muchos puentes. Duchamp lo vio en la estética y planteó como pocos la necesidad de volver a preguntarnos por lo que es el arte, pero ya era tarde y tanto él como la pregunta se explotaron como forma insustancial. España no es el único país en el que se entregan demasiadas cartas de hidalguía fomentando la estupidez y los resultados no podían ser mejores a nivel global: exhaustos, descubrimos que en la era de la información, los espejismos y las falsas certezas son más numerosos que nunca. A la larga, "los hombres sólo dan en el blanco al que apuntan. Por tanto, aunque fallen de inmediato, harían mejor en apuntar a algo elevado" (Walden, H. D. Thoreau).

Dilthey y el historicismo

 El historicismo surgió a finales del siglo XIX en oposición a la filosofía de Hegel, especialmente frente a su visión de la historia como desarrollo de la razón. El sujeto de la filosofía es un sujeto histórico y no un sujeto transcendental,  pero para Dilthey y su "filosofía de la vida", todo "comprender entraña algo irracional, como lo es la vida misma...la vida no puede ser citada ante el foro de la razón" (Dilthey). El historicismo admite el determinismo positivista en la naturaleza, pero no en las ciencias del espíritu, ciencias sociales cuyos procesos dependerían de las distintas condiciones históricas. De este modo, tanto el ser humano como sus producciones tienen carácter histórico y ni tan siquiera los valores que se presumen universales serían válidos para todas las naciones. Un ejemplo actual de atribución de contenido histórico a la justica nos lo ofrece el filósofo político liberal Michael Walzer.

 Es verdad que el tiempo vive y yace en las cosas igual que en los rostros, pero sus leyes fluyen profundas. La interpretación diltheyana se limita a repetir la vivencia psicológica pasada desde la intención, ignorando la estructura social y el porqué de las obras de arte. Allí hay un arado, aquí una espada y en Grecia la primera desavenencia estética. Su mundo es el del ornato y los espejos, pero no basta con mirar nuestra locura. Tanto el historicismo como Dilthey anteponen la conciencia, el individualismo y las distintas interpretaciones subjetivas a cualquier tipo de  norma reguladora del proceso histórico. Según Adorno, Dilthey trata de "hipostatizar ontológicamente un conjunto de hechos históricos que abarcaría la totalidad en tanto que sentido o estructura fundamental de una época". Su preocupación por crear modelos históricos por épocas habría tomado la historia del espíritu y los estilos de pensamiento por la realidad material de la que surgen, es decir, habría confundido lo que es la experiencia en una sociedad antagónica con un esquema mental meramente ideado. Lukács va más allá cuando afirma que no es casualidad que semejante relativismo coincida con el momento en que la burguesía se ha vuelto reaccionaria frente al movimiento obrero que había impulsado el materialismo histórico, por lo que el escepticismo historicista carece del contenido progresista que este pudo haber tenido en la Antigüedad e incluso en las teorías de Montaigne.

Ser y tiempo, de Heidegger

"El tiempo está desquiciado / ¡Oh suerte maldita!, que haya nacido yo para ponerle juicio/ ... Ser o no ser, esa es la cuestión. ¿Cuál es más digna acción del ánimo, sufrir los tiros penetrantes de la fortuna injusta, u oponer los brazos a este torrente de calamidades, y darlas fin con atrevida resistencia?". Hamlet, Shakespeare.

 Ser o no ser expresa una contingencia en el sentido de que nada existe de forma necesaria y bien podría no ser o no haber sido. Según Heidegger, la pregunta por el ser que aún había inspirado a Platón y Aristóteles se habría sustituido  tras su muerte por la metafísica hasta el punto de que la historia de la filosofía no habría sido otra cosa que historia de la metafísica. Lo que se propone Heidegger con Ser y tiempo no es ni más ni menos que recuperar la ontología, es decir, desandar ese camino y retomar la reflexión acerca del ser y nuestra propia existencia. La ontología trata del Ser con mayúscula, eso de lo que los entes o existentes (ámbito óntico) toman su particular ser. Además, se trata de un ser general, no reducido al ser humano. A todo ello es a lo que se refiere Heidegger cuando afirma que el problema central de Ser y tiempo es una ontología fundamental del Dasein, es decir, del ser ahí que somos nosotros. Es evidente que el Ser de la ontología solo se manifiesta en nuestra experiencia a través de los entes y de ahí que Heidegger recurra a la fenomenología como método de investigación. La caída del hombre consiste en el olvido del ser y en solo prestar atención al ente, de modo que el ser humano estaría ignorando su propia esencia como algo independiente de la naturaleza o del contexto social en que se encuentra.  Por motivos distintos a los de Althusser, Heidegger se opone al  humanismo entendido como una elaboración metafísica que nos aleja del conocimiento del ser mismo. El humanismo de Heidegger también se encontraría en las antípodas del humanismo activo que, según Horkheimer "no puede existir como mera confesión de sí mismo».

 Según Heidegger, todo los seres menos el Dasein tienen existencia. Lo que el Dasein tiene es ek-sistencia: el ser humano no es ni deviene ser humano si no es desbordándose a sí mismo en cada momento. Nuestro ser es para Heidegger un poder ser, una cuestión de tiempo, un proceso que se inicia con el nacimiento y acaba con la muerte. Comenzamos a morir desde que nacemos y aspiramos muerte continuamente. En el abismo de cada mirada vemos a diario el sinsentido de la vida y ni el ofrecimiento de primicias a los dioses ni las libaciones cambiarán nuestro destino. Como Tetis nos seguimos preguntando como es posible que el mismo dios que deleitó su corazón haya asesinado a su hijo, por más que Platón se encolerice con los poetas que dicen tales cosas de los dioses y exija que no se le facilite un coro. Desde Homero se nos recuerda la fatalidad, pero pese a los golpes del dolor acabamos acostumbrándonos a la vida y decidimos ignorarla. Es en esa inútil huida donde se forman las sectas dementes y la existencia inauténtica del Dasein, ser para la muerte tan inmerso en las evasiones de la sociedad de masas y tan evaporado en la vida inmediata que solo piensa y hace lo que “se dice” y “se hace” (Man) en el mercado de la opinión pública. Sin más estímulo que el comercio nos obcecamos desenfrenadamente en consumar la función que nos han asignado, despreciando que, “a fin de cuentas, solo queda la muerte” (Michel Houellebecq).  También Sartre cree que tendemos a contar nuestra vida más que a vivirla, priorizando ese relato a la propia vivencia. Kavafis lo dice de forma poética: “No hallarás otra tierra ni otro mar...la vida que aquí perdiste / la has destruido en toda la tierra”. De una forma o de otra, hasta aquí podríamos estar de acuerdo casi todos: la vida es una broma de mal gusto, pero no hay nada más urgente que la necesidad de vivir. Para Karel Kosìk, a la gente se le priva de lo esencial; Bauman opina que la muerte identifica la verdad con el absurdo; Byung-Chul Han escribe que el capitalismo aleja el pánico a la muerte mediante la ilusión de un incesante proceso de acumulación y según Camus, el hombre rebelde se forma en la contemplación de ese despeñadero. Adorno no prestó especial atención al tema de la muerte, pero entiende la estética no como mera o placentera contemplación, sino como estremecimiento que nos advierte de nuestra propia finitud.

 Para Gramsci, el tiempo es sinónimo de vida y la modernidad una forma de vivir sin ilusiones. Pero tanto él como el conjunto de la tradición marxista, interpretan la vida como una categoría social en lugar de existencial. Según ellos, es posible acabar con la tragedia vital de los individuos mediante un cambio en la sociedad. Por contra, para Heidegger no hay liberación posible porque la banalidad cotidiana no se debe a las condiciones de vida en la sociedad capitalista, sino a una ahistórica contradicción existencial de carácter “ontológico”, es decir, que forma parte de nuestro ser. De este modo, aunque desprovista de su contenido teológico, Heidegger retoma la filosofía de Kierkegaard, precursor del existencialismo individualista para el que la vida no tiene sentido, el ser humano es incognoscible y el arte es un ámbito exclusivamente irracional y subjetivo. De ser así las cosas sería inútil esforzarnos en construir una organización social racional.

La negación por parte de Heidegger de la superación de la angustia mediante la transformación de la sociedad presume una visión metafísica del ser puro en la que debíamos haber visto venir su posterior adhesión al nazismo. Heidegger no propone ni tan siquiera una ética. Su rechazo a la dialéctica y la facticidad condenan toda praxis a sucumbir frente a la alienación, es decir, frente al nihilismo y la evasión de una existencia absurda que él mismo aparenta criticar. Al igual que Marcuse, Heidegger también critica la imposición de la lógica tecnológica en todos los ámbitos de la vida, pero no lo hace en nombre del desarrollo humano, sino para someterlo a un sistema contrario a sus auténticos intereses y a lo que- en referencia velada a Heidegger- el autor de El hombre unidimensional llamó tecnocracia terrorista.  

El hombre tiende a contar su vida más que a vivirla. Lo ve todo a través de lo que cuenta, y pretende vivir su vida como si fuese una historia. Pero hemos de elegir entre vivir nuestra vida o contarla". Jean-Paul Sartre

Por lo que se refería a los demás, a cuantos lo rodeaban, no dejaba de hacer constantemente los intentos más heroicos y serios para quererlos, para hacerles justicia, para no causarles daño, pues el "ama a tu prójimo" lo tenía tan hondamente inculcado como el odio a sí mismo. Y de este modo, fue toda su vida una prueba de que sin amor de la propia persona es también imposible el amor al prójimo, de que el odio de uno mismo es exactamente igual, y en fin de cuentas produce el mismo horrible aislamiento y la misma desesperación, que el egoísmo más rabioso.

 Para bien o para mal, nunca escapamos de los ojos excesivos de un pasado que no para de labrarnos surco a surco. Según Wislawa Szymborska, solo las nubes viven sin la carga de los recuerdos y según Cioran, por muy desengañados que estemos siempre conservamos alguna esperanza. El transilvano lo dice tan dolosamente como le permiten sus discutibles ideas políticas, pero lo dice y ahí queda. Hay quienes siguen buscando en el Mediterráneo crepuscular un Ulises primigenio que ni ha existido ni existirá. Empecinados en remendar sus maltratados sueños acuden confiados cada día a su cita con la barbarie luciendo una margarita en el ojal, aunque para ello tengan que inventar machadianamente la verdad. Al contrario que Iván Karamazov no creen que si Dios ha muerto todo esté permitido. Ellos son la copa que nos siguen ofreciendo los sonrientes y siempre vivos amantes etruscos, aunque ya no la podamos ver. Gracias a su gusto por el detalle no se ha derrumbado la humanidad. Al otro lado, acechando, se encuentran los que alardean de haber aplastado las flores de sus mejores anhelos. Sus argumentos son simplificadores y su rostro es mate porque dejaron de nadar en las palabras. Se les reconoce porque al cambiar la dialéctica por la lógica perdieron las alas, pero creen que su nacimiento fue un acontecimiento providencial. Su aspecto es intimidador, reciben con postas loberas a quien piensa distinto y se burlan de todo, pero se nota que les duelen las mandíbulas de tanto fingir la risa. Han perfeccionado sus venablos y han adoptado la singular avaricia de sus renovados amos, botarates de primera hora cuyo odio eterno nos persigue por los siglos y por las calles cuando sueltan su jauría. Ellos fueron quienes mataron al esclavo encadenado que vigilaba la puerta en el poema de Borges. Suelen envolverse en una patria de papel o de humo y en una lengua de trapo con la que pueden incluso dominar la técnica cultural, pero sin capacidad para contar historias en otoño. Una minoría sabe definir el forte y el pianissimo, aunque ignorando la relación que entre ambos mantienen el sonido y el silencio. Se humillan ante los bustos y los santos lugares de la bohemia, pero desprecian a los artistas e intelectuales andrajosos que no llegaron a saber que lo eran porque debieron elegir entre malvender sus vidas como mozos de carga o morir prematuramente en algún tugurio de borrachos. Es verdad que a todos se nos ha subido alguna vez la coyuntura a la cabeza, e incluso hemos tenido la tentación de explicarle a alguien lo que significa la Casida de las palomas oscuras, de Federico, pero de inmediato se nos cerraba la boca y dejábamos hablar a los olmos: la deuda que una vez cumplidos los cincuenta años de edad mantenemos con la película La edad de la ignorancia, de Denys Arcand es impagable. Los abusos que hemos sufrido y nuestros propios errores forman parte de la arcilla con la que se moldean los mejores seres humanos, pero cada vez son más quienes emplean ese material para convertir sus viejos sueños en fantasías crueles. Es la misma frustración que llevaba al cerrajero Michel Vlassov (La Madre, Goriki) a vengarse sobre los demás de las miserias de sus propias vidas. Comprender es sospechar de nosotros mismos, dudar y transformarse, pero el colapso del pensamiento crítico hace que cada vez haya menos personas en condiciones de cambiar de opinión y que las redes sociales se conviertan en centros de reclutamiento para quienes prefieren rodearse de las certezas de un príncipe húngaro. La incapacidad para reconocer que tan imposible es negar la realidad como dejar de recordar lo que desconocemos ha llevado a muchos a interpretar "su fracaso como creadores / sólo como un fracaso del mundo" (Charles Bukowsky).